而身处现代社会，反思现代性也是持久的话题。

东汉易学大师辈出，学派林立。这表明在玄学思潮冲击下，象数易江河日下，但仍然有部分易学家逆流而动，承袭汉易旧说，以象数治《易》。

易象起源于数字卦还是龟卜之兆象，则有待于深入研究。从其思想内容看，也非京焦、陈邵别传之列，更非郑学之属。然而，若审视其庞大的象数符号休系，可以洞察蕴藏其中的博大精深的哲学意蕴。对于这些问题的思考，除了着眼于当今及未来诸多因素外，还应当关注易学传统，重视易学史的研究，及通过检讨和分析易学发展的历史，以新的话语重新诠释传统易学，赋予传统易学全新的内容。进入专题： 易学 象数 。

它以较高的抽象思维，第一次全面地对《周易》象数的概念、性质、作用等加以概括，并尝试把象数作为一个重要方法，注释《周易》卦爻辞，揭示了象辞之间的内在联系。象数方法则往往与训诂方法交集在一起。至于《左传》引用的《书》是否就是《常训解》，目前学界尚有争议。

王充对于性相近也，习相远也也做了解释。曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安百姓。黄怀信认为它们是春秋早期的作品，其说：三《训》有可能出自西周。性指天地之性，降落到人、物之上的是气质之性。

到了其与外物接触之后才有了正邪之分。可以看出，这里的性虽然指的是人的天性，但也是出于政治目的提出的，这与春秋时期讨论人性的大背景是相一致的。

子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎？曰：安。《常训解》是《逸周书》前三篇的三训之一。人类虽然有生而知之学而知之等差别，但只要志向正确，通过后天的努力最终都能实现仁德、实现道。顾炎武并不否认有人一出生就是极恶之人，但这毕竟是极少数的。

若性有善有不善，其可谓之相近乎？……其实以性善解释性近并非顾炎武、卫嵩的创见，之前的王阳明已将二者等同起来。贤明的君王就是通过老百姓的血气等自然属性来培养其道德行为的。盖坐忘遗照，不习如愚，在卦为复，天地之心邃矣。情近性是欲望的正当表现。

因此，孔子在论述仁的时候非常强调己的重要性，如夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人（《论语·雍也》）、克己复礼为仁（《论语·颜渊》）等。这是什么原因呢？这是气的作用。

情则是心里产生欲望以后出现的，是有邪正的。其说：此所谓性，兼气质而言者也。

夫中人之性，在所习焉，习善而为善，习恶而为恶也。因此，仁对于人类来说也是具有普遍性的。大凡宽褊者是所禀之气也，气者自万物散殊时各有所得之气，习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。《周书》曰：‘习之为常，自气血始。戴震明确以善、恶来区分性和习。且如言人性善，性之本也。

这种道德属性就是以孝悌等为基础的仁。王夫之认为，气质之性与天地本然之性指的是同一种性。

这里以尧舜、桀纣为例说明用不用仁义对于治理国家的影响。正因为习惯决定后天的恒常之性，故对其要非常谨慎。

盖孔、孟所言者，皆人性耳。所谓情之邪，就是情其性，即欲望没有受到节制的意思。

每个人和万物得到的气是有差别的，故有善恶、精粗、缓急的差异。三、气质之性说到了宋初，对于性相近也，习相远也的解释仍然沿袭皇侃、范宁、一家旧释和李翱的思路，并没有太多的创新。由是观之，饰与不饰，相去千万，尚不足言，何独十百也。气者在性学之间，性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐，强学以胜其气习。

因此，张载认为性相近也，习相远也指的就是人在天地之性方面是相同的，环境、习俗则是造成后来人性差异的原因。既然是天地之心，那么像孔子这样的圣人也是很难知道的。

气质之性并非是天地本然之性之外的另一种性，而是气质之中的本然之性。譬如近火者热，而即火非热，虽即火非热，而能使之热。

性相近也，此言所禀之性，不是言性之本。而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。

孟子言性之善，是性之本。从现有资料来看，最早从性习关系讨论人性的是《逸周书·常训解》：天有常性，人有常顺。凡言性处，须看他立意如何。范宁也是从天人关系的角度论述性和习的。

如果这样的话，那显然不能得出气质之性是‘相近的结论。郭店竹简《性自命出》也说：喜怒哀悲之气，性也。

王夫之说：所谓气质之性者，犹言气质中之性也。然以其初而言，则皆不甚相远也。

故质以函气，而气以函理。这与《常训解》的讲法是一致的。